Las peculiaridades de cómo se configuró el cristianismo estadounidense ayudan a explicar la vulnerabilidad de los creyentes al pensamiento conspirativo y a la desinformación.

Fue una de las escenas más impactantes de la invasión del Capitolio, el 6 de enero. Mientras los alborotadores se arremolinaban en el suelo del Senado, un hombre de pelo largo con un gorro de esquí rojo bramó, desde el estrado, «¡Jesucristo, invocamos tu nombre!«. Un hombre a su derecha -el autodenominado chamán de QAnon, que llevaba un gorro de piel y cuernos de toro en la cabeza, y sostenía una bandera estadounidense- levantó un megáfono y comenzó a rezar. Otros en la cámara inclinaron la cabeza. «Gracias, Padre celestial, por ser la inspiración necesaria para que estos agentes de policía nos permitieran entrar en el edificio, para que nos permitieran ejercer nuestros derechos, para que nos permitieran enviar un mensaje a todos los tiranos, a los comunistas y a los globalistas, de que esta es nuestra nación, no la suya, de que no vamos a permitir que se hunda América, la forma de vida de los Estados Unidos de América», dijo. «Gracias, Dios creador divino, omnisciente, omnipotente y omnipresente, por llenar esta cámara con tu luz blanca y tu amor, tu luz blanca de armonía. Gracias por llenar esta cámara de patriotas que te aman y aman a Cristo».

La invasión del Capitolio se vio impulsada por las falsedades sobre el robo de las elecciones, que Donald Trump y sus aliados han difundido, pero las visiones distorsionadas del cristianismo también contribuyeron. Un grupo llevaba una gran cruz de madera; había pancartas que decían «En Dios confiamos», «Jesús es mi salvador / Trump es mi presidente» y «Santifica de nuevo a América«; algunos manifestantes hicieron sonar shofares, instrumentos rituales hechos con cuernos de carnero que se han hecho populares en ciertos círculos cristianos conservadores, debido a su resonancia con un relato del Libro de Josué en el que los israelitas hicieron sonar sus trompetas y los muros de Jericó se derrumbaron. La mezcla de fe religiosa, pensamiento conspirativo y nacionalismo equivocado que se exhibió en el Capitolio ofreció quizá la prueba más inequívoca hasta ahora del papel de la iglesia estadounidense en conducir al país a este peligroso momento.

Una encuesta reciente, realizada por el American Enterprise Institute, descubrió que más de una cuarta parte de los evangélicos blancos creen que Donald Trump ha estado luchando en secreto contra «un grupo de traficantes sexuales de niños que incluye a prominentes demócratas y a las élites de Hollywood», un principio básico de la teoría de la conspiración QAnon. Los datos sugieren una división de la realidad basada en la fe que está surgiendo dentro del Partido Republicano: casi tres cuartas partes de los republicanos evangélicos blancos creen que hubo un fraude electoral generalizado en las elecciones de 2020, en comparación con el cincuenta y cuatro por ciento de los republicanos no evangélicos; el sesenta por ciento de los republicanos evangélicos blancos creen que Antifa, el grupo antifascista, fue el principal responsable de la violencia en los disturbios del Capitolio, en comparación con el cuarenta y dos por ciento de los republicanos no evangélicos. Otras encuestas han revelado que los evangélicos blancos son mucho más escépticos con respecto a la vacuna contra el covid-19 y son menos propensos que otros estadounidenses a vacunarse, lo que podría poner en peligro la recuperación del país de la pandemia.

¿Cómo ha llegado a esta situación la Iglesia en Estados Unidos, especialmente su manifestación evangélica protestante blanca? Para muchos escépticos, la explicación parece obvia: la fe y la razón están en las antípodas: la primera anula necesariamente a la segunda, y viceversa. Sin embargo, cultivar la vida del espíritu ha sido una corriente importante a lo largo de gran parte de la historia del cristianismo, un reconocimiento de que las búsquedas intelectuales pueden glorificar a Dios. Durante la Edad Media, los monasterios se convirtieron en centros de aprendizaje y dieron lugar a las primeras universidades europeas. Los escritos de Tomás de Aquino, que mezclaban la filosofía aristotélica y la teología cristiana, establecieron un marco para conciliar el conocimiento científico con las verdades bíblicas. Martín Lutero, que lideró la Reforma Protestante, fue uno de los primeros defensores de la educación universal y argumentó que educar a los jóvenes necesitados era vital «para que una ciudad pueda disfrutar de paz y prosperidad temporal». El ministro puritano Jonathan Edwards abordó la metafísica y la epistemología en sus escritos y sermones. En el siglo XX, C. S. Lewis y Reinhold Niebuhr gozaron de gran popularidad como intelectuales públicos cristianos. T. S. Eliot y W. H. Auden son algunos de los escritores cuyo cristianismo teológicamente ortodoxo sirvió como punto central de su arte.

Sin embargo, el evangelismo en Estados Unidos ha llegado a definirse por su antiintelectualismo. El estilo de los pastores más populares e influyentes tiende a identificarse con la superficialidad: el carisma triunfa sobre la pericia; la autoridad científica suele verse con recelo. Así que no es de extrañar que los evangélicos estadounidenses se hayan vuelto vulnerables a la demagogia y la desinformación. En un estudio clásico, «El Anti-Intelectualismo en la vida norteamericana», el historiador Richard Hofstadter, escribiendo en los años sesenta, durante las secuelas de los excesos del McCarthyismo, examinó ciertas actitudes e ideas en los Estados Unidos que habían convergido para producir un «resentimiento y sospecha de la vida del espíritu y de aquellos que se considera que la representan». Consideraba que el evangelismo estadounidense era el principal culpable. En 1994, Mark Noll, un historiador que entonces era profesor del Wheaton College de Illinois, la preeminente institución evangélica de artes liberales, publicó «El escándalo del espíritu evangélico». En la frase inicial del primer capítulo del libro, escribe: «El escándalo del espíritu evangélico es que no hay mucho espíritu evangélico».

Tanto Hofstadter como Noll, que es evangélico, señalan las peculiaridades de cómo arraigó el cristianismo en América. Los puritanos ingleses que desembarcaron en Plymouth Rock y se asentaron en toda Nueva Inglaterra tenían una profunda tradición académica, que llevó a la fundación de Harvard, Yale y Dartmouth. Se esperaba que el clero puritano fuera un parangón tanto de la erudición como de la piedad. Sin embargo, el cristianismo estadounidense dio un giro decisivo hacia el «entusiasmo» religioso, como dice Hofstadter, durante las «renovaciones» que barrieron las colonias a mediados del siglo XVIII, un periodo que llegó a conocerse como el Primer Gran Despertar. La conexión directa de los creyentes con Dios se convirtió en el objetivo principal. Los ministros que creían en la importancia del aprendizaje y la racionalidad en la religión se vieron cada vez más amenazados. «Estos «renovadores» no fueron los primeros en menospreciar las virtudes del espíritu, pero aceleraron el antiintelectualismo; y dieron al antiintelectualismo estadounidense su primer breve momento de éxito militante», escribe Hofstadter. El «revivalismo«, que surgió en Nueva Inglaterra y en las colonias del Atlántico medio y luego se extendió al Sur y al Oeste, contribuyó a un crecimiento explosivo de la iglesia. Pero también elevó un cierto tipo de líder carismático. «El ideal puritano del ministro como líder intelectual y educativo se fue debilitando frente al ideal evangélico del ministro como cruzado y exhortador popular», escribe Hofstadter. El renacimiento cambió la naturaleza del cristianismo protestante. La fe religiosa se volvió más individualista y menos atada a la autoridad institucional; la experiencia inmediata tuvo prioridad sobre la tradición. En Estados Unidos se creó un mercado de la religión, y la prioridad fue ganar adeptos, lo que significó «muy poco tiempo o energía para pensar en Dios y la naturaleza, Dios y la sociedad, Dios y la belleza, o Dios y la forma de la mente humana«, escribe Noll.

El acuerdo entre la fe y la racionalidad científica que había existido anteriormente comenzó a fracturarse después de la Guerra Civil. La Iglesia se encontró cada vez más en desacuerdo con los avances de la ciencia y también con las nuevas interpretaciones de la Biblia, que provenían de los eruditos que se basaban en la historia, la filosofía y la crítica literaria para entender los pasajes y las intenciones de los autores. El entorno social también estaba cambiando, con la inmigración y la industrialización transformando el país. «Cuando los cristianos recurrieron a sus recursos intelectuales para tratar estas cuestiones, descubrieron que el armario estaba casi vacío», escribe Noll. «La Escritura, creían, todavía tenía las respuestas a todos los problemas de la vida, pero ¿cuáles eran? ¿Quién había dedicado tiempo a pensar en este tipo de problemas sociales e intelectuales? ¿Quién había dedicado a estas cuestiones la energía que se había dedicado a la evangelización? La triste respuesta es que casi nadie se había dedicado a ese proceso de pensamiento cristiano coherente.»

La conmoción social e intelectual de finales del siglo XIX acabó provocando una ruptura en el protestantismo. Algunos se inclinaron hacia el liberalismo teológico, rechazando las creencias históricamente ortodoxas sobre el nacimiento de Jesús, la necesidad de salvación de la humanidad y otras partes sobrenaturales de la Biblia; otros se replegaron y formaron el movimiento fundamentalista. De manera crucial, los fundamentalistas llegaron a adoptar una serie de innovaciones teológicas que antes no eran en absoluto centrales para la ortodoxia cristiana, incluyendo el dispensacionalismo premilenial -un énfasis en las profecías bíblicas como una hoja de ruta para las diferentes épocas de la historia y, en particular, la llegada del fin de los tiempos- y un enfoque simplista y literal de la Biblia. El método de interpretación de «lectura simple» ignoraba el contexto cultural e histórico en el que escribían los autores bíblicos, y animaba a los creyentes a aplicar un enfoque erróneo y casi científico a los versículos bíblicos, tratándolos como «piezas de un rompecabezas que sólo había que ordenar y luego encajar«, como escribe Noll. La infalibilidad bíblica, que Noll señala que nunca antes había ocupado un lugar tan central en ningún movimiento cristiano, se convirtió en algo fundamental. Los fundamentalistas también creían que debían separarse de una sociedad cada vez más secular. Todo esto tuvo un efecto reductor en el pensamiento cristiano sobre el mundo: no había necesidad de prestar atención a la historia, a los asuntos mundiales y a la ciencia, porque la época actual pasaría pronto, dando paso al regreso de Jesús; lo único que importaba era salvar almas. «Los evangélicos alejaron el análisis del presente visible hacia el futuro invisible», escribe Noll. «Bajo estas influencias, los evangélicos sustituyeron casi totalmente el respeto a la creación por la contemplación de la redención».

El movimiento evangélico moderno surgió como respuesta al fundamentalismo, especialmente por su falta de compromiso con los problemas sociales de la época. El evangelista Billy Graham y otros líderes protestantes conservadores aspiraban a un cristianismo más comprometido con la cultura, que renegara del separatismo del fundamentalismo pero mantuviera su compromiso con los credos cristianos históricos. Llamaron a su esfuerzo Nuevo Evangelismo. El movimiento, que empezó a tomar forma a finales de los años cuarenta, llegó a desplazar al protestantismo tradicional como fuerza religiosa dominante en Estados Unidos. Pero los hábitos mentales del fundamentalismo permanecieron, como una resaca. «Los evangélicos de finales del siglo XX todavía siguen un camino definido a principios del siglo XX», escribe Noll. Según Noll, se han producido algunos avances notables en la vida intelectual de los evangélicos -señala, por ejemplo, un pequeño grupo de eruditos evangélicos que trabajan en historia, filosofía, sociología, religión y otros campos en las principales instituciones académicas-, pero califica la mejora como provisional y en gran medida a pesar del movimiento, en lugar de derivarse de él. Sugiere que los evangélicos interesados en glorificar a Dios a través de su pensamiento podrían verse obligados a recurrir a ideas de otras tradiciones: el protestantismo tradicional, el catolicismo romano o quizás la ortodoxia oriental. «El escándalo del espíritu evangélico parece ser que ningún espíritu surge del evangelismo«, escribe Noll.

Durante la era Trump, quedó claro que el desgaste del espíritu evangélico podría tener incluso consecuencias nefastas para la democracia estadounidense. Para que el pensamiento cristiano florezca, Noll sostiene que los evangélicos deben estar dispuestos a cambiar algunos de los adornos culturales y teológicos que marcan su movimiento por lo que es verdaderamente indispensable. «Gran parte de lo que es distintivo del evangelismo estadounidense no es esencial para el cristianismo», escribe. En lugar de obsesionarse con la infalibilidad bíblica, los evangélicos deberían entender que la Biblia «nos señala al Salvador» y «orienta toda nuestra existencia al servicio de Dios». En lugar de centrarse únicamente en el evangelismo, los evangélicos deberían darse cuenta de que la gratitud a Dios puede engendrar una serie de otras respuestas dignas de elogio. Y, en lugar de creer que una vida dedicada a Dios debe comenzar con una experiencia religiosa repentina que cambie la vida, los evangélicos deberían entender que puede desarrollarse en un proceso más gradual. «Confundir lo distintivo con lo esencial es comprometer el carácter transformador de la vida de la fe cristiana», escribe Noll. «También es comprometer la renovación del espíritu cristiano».

Recientemente, algunos pastores y otros líderes evangélicos han comenzado a expresar su alarma por lo desvinculados que están algunos miembros de sus congregaciones. Más líderes de la iglesia estadounidense necesitan reconocer la emergencia, pero, para que los evangélicos rescaten la vida del espíritu en su medio, necesitan reconocer que la iglesia está perdiendo un aspecto vital para adorar a Dios: entender el mundo que Él hizo.

Traducción: Marcos Villasmil

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NOTA ORIGINAL:

The New Yorker

Michael Luo

The Wasting of the Evangelical Mind

The peculiarities of how American Christianity took shape help explain believers’ vulnerability to conspiratorial thinking and misinformation.

It was among the most jarring scenes of the Capitol invasion, on January 6th. As rioters milled about on the Senate floor, a long-haired man in a red ski cap bellowed, from the dais, “Jesus Christ, we invoke your name!” A man to his right––the so-called QAnon Shaman, wearing a fur hat and bull horns atop his head, and holding an American flag—raised a megaphone and began to pray. Others in the chamber bowed their heads. “Thank you, heavenly Father, for being the inspiration needed to these police officers to allow us into the building, to allow us to exercise our rights, to allow us to send a message to all the tyrants, the Communists, and the globalists, that this is our nation, not theirs, that we will not allow the America, the American way of the United States of America, to go down,” he said. “Thank you, divine, omniscient, omnipotent, and omnipresent creator God for filling this chamber with your white light and love, your white light of harmony. Thank you for filling this chamber with patriots that love you and love Christ.”

Falsehoods about a stolen election, retailed by Donald Trump and his allies, drove the Capitol invasion, but distorted visions of Christianity suffused it. One group carried a large wooden cross; there were banners that read “In God We Trust,” “Jesus Is My Savior / Trump Is My President,” and “Make America Godly Again”; some marchers blew shofars, ritual instruments made from ram’s horns that have become popular in certain conservative Christian circles, owing to its resonance with an account in the Book of Joshua in which Israelites sounded their trumpets and the walls of Jericho came tumbling down. The intermingling of religious faith, conspiratorial thinking, and misguided nationalism on display at the Capitol offered perhaps the most unequivocal evidence yet of the American church’s role in bringing the country to this dangerous moment.

A recent survey, conducted by the American Enterprise Institute, found that more than a quarter of white evangelicals believe that Donald Trump has been secretly battling “a group of child sex traffickers that include prominent Democrats and Hollywood elites,” a core tenet of the QAnon conspiracy theory. The data suggest a faith-based reality divide emerging within the Republican Party: nearly three-quarters of white evangelical Republicans believe widespread voter fraud took place in the 2020 election, compared with fifty-four per cent of non-evangelical Republicans; sixty per cent of white evangelical Republicans believe that Antifa, the antifascist group, was mostly responsible for the violence in the Capitol riot, compared with forty-two per cent of non-evangelical Republicans. Other surveys have found that white evangelicals are much more skeptical of the covid-19 vaccine and are less likely than other Americans to get it, potentially jeopardizing the country’s recovery from the pandemic.

How did the church in America––particularly, its white Protestant evangelical manifestation––end up here? For many skeptics, the explanation seems obvious: faith and reason are antipodes––the former necessarily cancels out the latter, and vice versa. Cultivating the life of the mind, however, has been an important current throughout much of Christianity’s history, a recognition that intellectual pursuits can glorify God. During the Middle Ages, monasteries became centers of learning and gave rise to the first European universities. The writings of Thomas Aquinas, which blended Aristotelian philosophy and Christian theology, set out a framework for reconciling scientific knowledge with scriptural truths. Martin Luther, who led the Protestant Reformation, was an early advocate of universal education and argued that educating needy youth was vital “in order that a city might enjoy temporal peace and prosperity.” The Puritan minister Jonathan Edwards grappled with metaphysics and epistemology in his writings and sermons. In the twentieth century, C. S. Lewis and Reinhold Niebuhr enjoyed popular acclaim as Christian public intellectuals. T. S. Eliot and W. H. Auden are among the writers whose theologically orthodox Christianity served as a focal point of their art.

Evangelicalism in America, however, has come to be defined by its anti-intellectualism. The style of the most popular and influential pastors tend to correlate with shallowness: charisma trumps expertise; scientific authority is often viewed with suspicion. So it is of little surprise that American evangelicals have become vulnerable to demagoguery and misinformation. In a classic study, “Anti-Intellectualism in American Life,” the historian Richard Hofstadter, writing in the nineteen-sixties, during the aftermath of the excesses of McCarthyism, examined certain attitudes and ideas in the United States that had converged to produce a “resentment and suspicion of the life of the mind and of those who are considered to represent it.” He saw American evangelicalism as a chief culprit. In 1994, Mark Noll, a historian who was then a professor at Wheaton College in Illinois, the preëminent evangelical liberal-arts institution, published “The Scandal of the Evangelical Mind.” In the opening sentence of the book’s first chapter, he writes, “The scandal of the evangelical mind is there is not much of an evangelical mind.”

Both Hofstadter and Noll, who is an evangelical, point to peculiarities in how Christianity took root in America. The English Puritans who landed at Plymouth Rock and settled throughout New England had a deep scholarly tradition, which led to the founding of Harvard, Yale, and Dartmouth. Puritan clergy were expected to be paragons of both learning and piety. American Christianity took a decisive shift, however, toward religious “enthusiasm,” as Hofstadter puts it, during revivals that swept the colonies in the mid-eighteenth century, a period that came to be known as the First Great Awakening. Believers’ direct connection to God became the primary focus. Ministers who believed in the importance of learning and rationality in religion found themselves increasingly under threat. “The awakeners were not the first to disparage the virtues of mind, but they quickened anti-intellectualism; and they gave to American anti-intellectualism its first brief moment of militant success,” Hofstadter writes. The revivalism, which arose in New England and the mid-Atlantic colonies and then spread to the South and West, helped lead to explosive growth for the church. But it also elevated a certain kind of charismatic leader. “The Puritan ideal of the minister as an intellectual and educational leader was steadily weakened in the face of the evangelical ideal of the minister as a popular crusader and exhorter,” Hofstadter writes. Revivalism changed the nature of Protestant Christianity. Religious faith became more individualistic and less tethered to institutional authority; immediate experience took priority over tradition. A marketplace of religion took shape in America, and winning over converts took precedence, which meant “very little time or energy was available to think about God and nature, God and society, God and beauty, or God and the shape of the human mind,” Noll writes.

The comity between faith and scientific rationality that had previously existed began to fracture after the Civil War. The church found itself increasingly at odds with advances in science and also new understandings of the Bible, which came from scholars drawing on history, philosophy, and literary criticism to understand passages and the intentions and assumptions of the authors behind them. The social milieu was changing, as well, with immigration and industrialization transforming the country. “When Christians turned to their intellectual resources for dealing with these matters, they found the cupboard was nearly bare,” Noll writes. “Scripture, they believed, still had the answers to all of life’s problems––but what were they? Who had been spending time thinking about these kinds of social and intellectual problems? Who had been devoting the energy to these issues that had been devoted to evangelism? The sad answer is that almost no one had been engaged in such a process of consistent Christian thinking.”

The social and intellectual upheaval of the late nineteenth century eventually led to a rupture in Protestantism. Some drifted toward theological liberalism, rejecting historically orthodox beliefs about Jesus’s birth, humanity’s need for salvation, and other supernatural parts of the Bible; others retrenched and formed the fundamentalist movement. Crucially, fundamentalists came to embrace a number of theological innovations that were previously not at all central to Christian orthodoxy, including premillennial dispensationalism––a focus on biblical prophecies as a road map to different epochs in history and, in particular, the coming of the end times––and a simplistic, literal approach to the Bible. The “plain reading” method of interpretation ignored the cultural and historical context in which biblical authors were writing, and encouraged believers to apply a misguided, quasi-scientific approach to Bible verses, treating them as “pieces in a jigsaw puzzle that needed only to be sorted and then fit together,” as Noll writes. Biblical inerrancy, which Noll points out had never before occupied such a central place in any Christian movement, became foundational. Fundamentalists also believed that they needed to separate themselves from an increasingly secular society. All of this had a dampening effect on Christian thinking about the world: there was little need to pay attention to history, global affairs, and science, because the present epoch would soon pass, ushering in Jesus’s return; saving souls was all that mattered. “Evangelicals pushed analysis away from the visible present to the invisible future,” Noll writes. “Under these influences, evangelicals almost totally replaced respect for creation with a contemplation of redemption.”

The modern evangelical movement emerged as a response to fundamentalism, particularly its lack of engagement with the social problems of the day. The evangelist Billy Graham and other conservative Protestant leaders aspired to a more culturally engaged brand of Christianity that disavowed fundamentalism’s separatism but maintained a commitment to historic Christian creeds. They called their effort New Evangelicalism. The movement, which began to take shape in the late nineteen-forties, came to displace mainline Protestantism as the dominant religious force in the United States. But fundamentalism’s habits of mind lingered, like an undertow. “Evangelicals in the late twentieth century still follow a pathway defined at the start of the twentieth century,” Noll writes. In Noll’s assessment, there have been some notable gains in the intellectual life of evangelicals––he points to, for instance, a small cadre of evangelical scholars working in history, philosophy, sociology, religion, and other fields at top academic institutions––but he characterizes the improvement as provisional and largely in spite of the movement, rather than stemming from it. He suggests that evangelicals interested in glorifying God through their thought might be forced to draw on ideas from other traditions––mainline Protestantism, Roman Catholicism, or perhaps Eastern Orthodoxy. “The scandal of the evangelical mind seems to be that no mind arises from evangelicalism,” Noll writes.

During the Trump era, it became clear that the wasting of the evangelical mind could even have dire consequences on American democracy. For Christian thinking to flourish, Noll argues that evangelicals must be willing to exchange some of the cultural and theological ornamentation that mark their movement for what is truly indispensable. “Much of what is distinctive about American evangelicalism is not essential to Christianity,” he writes. Instead of obsessing over biblical inerrancy, evangelicals should understand the Bible as “pointing us to the Savior” and “orienting our entire existence to the service of God.” Rather than focussing solely on evangelism, evangelicals should realize that gratitude to God can engender an array of other praiseworthy responses. And, in place of a belief that a life devoted to God must begin with a sudden, life-changing religious experience, evangelicals should understand that it can unfold in a more gradual process. “To confuse the distinctive with the essential is to compromise the life-transforming character of Christian faith,” Noll writes. “It is also to compromise the renewal of the Christian mind.”

Recently, some pastors and other evangelical leaders have begun to express alarm at how unmoored some members of their congregations have become. More leaders in the American church need to recognize the emergency, but, in order for evangelicals to rescue the life of the mind in their midst, they need to acknowledge that the church is missing a vital aspect of worshipping God: understanding the world He made.

Michael Luo is the editor of newyorker.com.