¿Cómo se hace un dios? Creación y recreación de los dioses en Mesoamérica
¿Qué es un dios? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cuándo y cómo nació la noción o la idea de dios? Estas y otras preguntas sobre el origen y la naturaleza de dios han sido temas ineludibles para teólogos, historiadores, filósofos, antropólogos e interesados en la religión de los pueblos y las naciones. Sin embargo, el objetivo de este texto es presentar una interpretación sobre la creación de los dioses en la antigua Mesoamérica, o más precisamente, cuáles fueron los instrumentos utilizados en la creación de la idea, la concepción y la imagen de los dioses. Mi recorrido es histórico y de larga duración: va desde los olmecas, 1500 años a. C., hasta poco después de la conquista y los tiempos recientes. Es decir, incluye los cultos y mitos actuales de los pueblos indígenas de México y Centroamérica.
Las características que definen a los dioses, sus imágenes, representaciones, poderes y efectos sobre el mundo sobrenatural y terreno fueron rasgos meticulosamente construidos por sus creadores. Esta es la tesis que sostengo aquí, apoyada en el análisis de dos deidades principales de la antigüedad prehispánica: el dios del maíz y el dios del viento.
Inicialmente los primeros dioses se identificaron con motivos que aludían a las fuerzas que representaban: con rasgos vegetales, animales o relativos al sol, la tierra, el agua, el trueno o el rayo. Sólo más tarde los dioses aparecen con rostro y figura humanos. A fines del siglo pasado numerosos expertos mostraron que el dios del maíz fue una de las deidades más antiguas de Mesoamérica. Su presencia fue registrada por primera vez entre los olmecas en los años 1500 y 300 antes de la era actual. Peter D. Joralemon identificó diversos elementos de la planta del maíz en la iconografía olmeca, la llamada “cultura madre” de Mesoamérica, entre ellos granos, mazorcas y dioses del maíz (figura 1).1
Figura 1. Dioses de los olmecas según P. D. Joralemon. Las figuras C, D y E se identificaron más tarde como representaciones del dios del maíz.
Más tarde Michael Coe y Karl Taube destacaron la importancia religiosa y cultural del dios olmeca del maíz en el desarrollo civilizatorio de Mesoamérica.2 En la estela 1 de La Merced, un sitio olmeca, se representa la figura más antigua del dios del maíz que conocemos. La estela tiene la forma de grano o semilla de maíz y representa la efigie del dios (figura 2). En el centro olmeca de La Venta, en Veracruz, se levantó la gran pirámide que representa la emergencia de la tierra. En su base se sembraron dos grandes estelas con la efigie del dios del maíz (figura 3). Estas imágenes se reprodujeron en innumerables hachas ceremoniales de jade y en otros monumentos que repiten los rasgos esenciales del dios del maíz y su asociación con el grano y la mazorca (figuras 4 y 5).
Figura 2. Monumento 1 de La Merced, Hidalgotitlán, Veracruz. En los cuatro extremos de su cara se advierten representaciones del grano o la mazorca del maíz y de la hendidura de su cabeza brota una mazorca.
Figura 3. Representaciones del dios del maíz en dos estelas de La Venta, las más antiguas que se conocen con la imagen del dios. Estaban ubicadas al pie de la pirámide principal del centro ceremonial.
Figura 4. Cabeza del dios del maíz que imita la forma de la mazorca. En la frente se ve la banda real con cuatro granos de maíz. En la parte superior brota una mazorca. Los extremos están marcados por cuatro semillas orientadas hacia los cuatro rumbos cósmicos.
Figura 5. Hacha ceremonial olmeca con una representación de la cabeza del dios del maíz, en cuya parte superior brota una mazorca flanqueda por hojas de maíz.
En la cultura olmeca el dios del maíz es una representación estilizada de la mazorca, que en Mesoamérica simboliza los atributos germinales y vitales de la planta del maíz. Numerosas imágenes de este dios lo presentan de forma antropomórfica (figuras 6 y 7), pero es en su cabeza donde se concentran los rasgos que lo identifican.
Figura 6. Dios del maíz en el Monumento I de Teopantecuanitlán, Guerrero. La banda real de la frente está adornada por cuatro granos de maíz germinados.
Figura 7. A) Escultura de Pajapan con un personaje en actitud de levantar un árbol cósmico y cuyo tocado es una representación del dios del maíz. B) Estatuilla de jade con la figura de un personaje en cuyo tocado sobresale la imagen del dios del maíz.
La planta del maíz también representaba de manera simbólica el orden sagrado del cosmos, tal como se ve en una pequeña placa olmeca de jade que dibuja una cosmografía (figura 8). Sus bordes apuntan a las cuatro esquinas del cosmos. En la parte baja se ve la Primera Montaña coronada por un árbol cósmico, una planta de maíz, con cuatro granos de la misma planta a los lados. Los granos simbolizan las cuatro direcciones o rumbos del cosmos; la planta de maíz hace la quinta, el “eje del mundo” o árbol cósmico.
Figura 8. Cosmograma primordial olmeca. En esta pequeña placa el genio olmeca sintetizó una cosmovisión que se propagó por todo el mundo mesoamericano.
Las imágenes anteriores muestran que las culturas más antiguas de Mesoamérica se sirvieron de la escultura, el grabado y la pintura para representar a sus dioses. Karl Taube demostró que los mesoamericanos tuvieron el concepto de dioses específicos, personalizados por rasgos propios, que fueron considerados como “modelos o metáforas del mundo social y natural”,3 como en el caso del dios olmeca del maíz, que se identificó con la renovación cíclica de los cereales y la vida.
Creación y representación de los dioses en la cultura maya
Una prueba de la continuidad de la cultura olmeca son las espectaculares pinturas murales mayas descubiertas en San Bartolo, en el Petén guatemalteco, fechadas 200 o 100 años antes de la era actual. En estos murales maravillosos por la calidad de sus dibujos, su colorido y mensaje, se pintaron los episodios cruciales del origen de la civilización, comenzando por la creación del cosmos (figura 9).
Figura 9. Escenas de los murales de San Bartolo.
El mural de San Bartolo muestra a cuatro personajes en el sacrificio de derramar sangre de su pene ante cuatro árboles cósmicos, que en los mitos mayas de creación aparecen plantados en las cuatro direcciones del cosmos. En cada uno de estos árboles se ve a una deidad en forma de ave posada en la copa, el dios supremo de los mayas de la época Clásica.
Otra bella pintura (figura 10) narra una escena central de la mitología maya: la celebración del dios del maíz (tercera figura de izquierda a derecha), que aquí aparece rodeado por un cortejo de mujeres y servidores que le rinden homenaje. Como se advierte, el rostro del dios maya tiene rasgos olmecas en todas sus representaciones en San Bartolo.
Figura 10. Pintura de los murales de San Bartolo.
En otra parte advertimos que además de los cuatro árboles situados en las esquinas del cosmos, los mayas figuraban un quinto árbol en el centro, del cual aquí sólo vemos un fragmento. Sigue un andamio de madera (A) cubierto con una piel de jaguar, donde aparece el dios del maíz que va a ser coronado. A continuación (B) se representa el ciclo del nacimiento, muerte y resurrección del dios del maíz. En una escena se le ve emerger de las aguas. En otra celebra su renacimiento con una danza y toca alborozado un caparazón de tortuga, rodeado por dos deidades (figura 11). En la última escena (C) un personaje vestido con traje suntuoso sube una escalera llevando en sus manos la diadema real de los antiguos reyes mayas, que ofrece al ajaw sentado en la plataforma real. Es decir, el escenario primordial de la fundación del cosmos culmina con la coronación y celebración del ajaw maya.
Figura 11. Escenas del dios del maíz en San Bartolo.
Estas imágenes de la creación del cosmos y del nacimiento, muerte y resurrección del dios del maíz expresan uno de los grandes momentos en el desarrollo de la conciencia histórica mesoamericana. Por primera vez, desde la aparición de la imagen, ésta deja de ser una representación aislada y se convierte en una secuencia narrativa, en transmisora de un mensaje: cuenta una historia.
Al mirar una y otra vez estas imágenes se advierte que el cuerpo humano se ha transformado en un agente transmisor de imágenes, dúctil y persuasivo. La transformación en la representación del cuerpo humano se aprecia cuando observamos que en estas figuras el dios maya del maíz cambia de rostro y forma según el “estilo” del artista o de la “escuela” a la que pertenecen los platos, vasos, esculturas y pinturas que lo retratan. Desde entonces, así como el poeta adquirió la libertad de contar un mito o un relato tejiendo su trama de diferentes maneras, así también el artista plástico tuvo licencia para representar a sus personajes variando la figura, la composición o el escenario donde éstos actuaban.4Entre los mayas estas cualidades asombran por la calidad en la ejecución de las pinturas y la inmediatez que transmiten sus personajes y símbolos.
En San Bartolo el antiguo dios olmeca del maíz aparece completamente humanizado. Este tránsito ilustra la manera de hacer dioses mediante la imagen, y muestra cómo los gobernantes, a trevés del artificio de convertir a la planta de maíz en dios, despojaron a los campesinos de su mayor logro de ciencia y tecnología aplicadas (el manejo de los recursos botánicos, acuíferos y climáticos que los llevaron a crear la planta del maíz), trasladando las virtudes de los cultivadores a la esfera sagrada de los dioses. En estas imágenes el dios del maíz aparece como el generador de la existencia humana, el héroe civilizador que crea la agricultura y cuyo cuerpo, siempre joven, reverdece cada primavera. Su reaparición estacional era símbolo de la permanencia indestructible de las fundaciones humanas.
Entre los años 250 y 800 de la era actual, que señalan la culminación de la llamada época Clásica, el tema central de la pintura polícroma, la cerámica, la escultura, la arquitectura y las artes es el ciclo del nacimiento, sacrificio y resurrección del dios del maíz. Según mi tesis, este ciclo repite con exactitud el ciclo agrícola de la siembra de la semilla del maíz en el interior de la tierra, seguido por su germinación en Xibalbá, el inframundo de los mayas, donde esta semilla humanizada se enfrenta y lucha con los dioses de esa región. Las imágenes centrales de la época Clásica narran el descenso al inframundo de esta primera semilla, que en las pinturas y en el Popol Vuh es un personaje con nombre y cuerpo humanos quien muere decapitado por los señores de Xibalbá. Este sacrificio es también el primer registro que conocemos de la condición mortal de los seres humanos.
El siguiente episodio de este ciclo es la aparición de los llamados gemelos divinos, los hijos del personaje representado por la primera semilla, quienes en la época Clásica se llaman Jun Ajaw y Yax Balam (figura 12),5 los héroes que trabajarán esforzadamente por rescatar al primer padre o la primera semilla del mundo de los muertos. Los gemelos enfrentan las estratagemas que les tienden los regentes de esa región y finalmente logran vencerlos y matarlos, como relatará en páginas memorables siglos más tarde el Popol Vuh. Estos episodios forman un periplo heroico que culmina con el brote de la planta del maíz en la superficie terrestre, que en las vasijas de la época Clásica se representa como la resurrección del dios del maíz, llamado J’un Ixiim (“Primera mazorca de maíz”).
Figura 12. Representaciones de los gemelos divinos: A) Jun Ajaw, el hermano mayor, quien en el Popol Vuh tiene el nombre de Junajpú. Se reconoce por las pintas negras de su cuerpo. B) Yax Balam, que en el Popol Vuh se llama Xbalanqué, se distingue por los pedazos de piel de jaguar adheridos a su cuerpo.
¿Cómo es que la planta del maíz se vuelve dios? Esta pregunta puede responderse recordando el procedimiento universal al que acudieron los pueblos antiguos: haciendo dioses a las fuerzas naturales de las que dependían la vida y el sustento humano. En Mesopotamia, Egipto, China y Amerindia los dirigentes de estos pueblos convirtieron en “númenes”, “espíritus” y “dioses” a las fuerzas de la naturaleza que sustentaban y protegían su existencia. El trueno, el relámpago, la lluvia, el agua, el trigo, el dátil o el maíz se transformaron en deidades y fuerzas sagradas mediante el mito, el rito, el símbolo y la transmisión oral, visual o escrita.6
Tal es el caso de J’un Ixiim, el dios maya del maíz, que en la cerámica, la escultura y la pintura se transforma de prodigiosa planta vegetal en dios del grano y de la agricultura. En estas pinturas la planta del maíz emerge de la tierra transformada y humanizada bajo la figura de J’un Ixiim. Sus rasgos distintivos, además de la armonía de sus facciones, son los vestidos y joyas que lo adornan (figuras 13 y 14). La vestidura del dios es otra forma de “crearlo”, dotándolo de ropajes propios e imponiéndole adornos, símbolos y significados que lo identifican y distinguen de otras deidades (figuras 15 y 16).
Figura 13. J’un Ixiim renace del interior de la tierra, representada en esta escena por un caparazón de tortuga. Lo reciben Yax Balam (derecha), quien derrama un cántaro de agua en la hendidura de la tierra, y Jun Ajaw (izquierda).
Figura 14. Vaso polícromo maya con el dios del maíz ya vestido, que conversa con dos mujeres desnudas en un medio acuático.
Figura 15. El dios del maíz es atendido por dos mujeres desnudas. A la izquierda, el llamado “Dios S” le vuelve la espalda, llevando con él una cerbatana y un gran saco colgado al cuello.
Figura 16. En el lado derecho, los llamados “Dioses con diadema” contemplan al dios del maíz, en un medio acuático, rodeado de tres mujeres desnudas que se aprestan a vestirlo. El dios parece renacer del agua.
Otras escenas significativas y dramáticas son el viaje en canoa del dios y su regreso cargando una bolsa con granos de maíz (figura 17). Se entiende entonces que el dios, después de su viaje al inframundo, ha recuperado los granos y ahora se dispone a hacerlos germinar como planta en la superficie terrestre (figura 18).
Figura 17. El dios del maíz (izquierda) emerge del interior de la tierra (simbolizada por el caparazón de tortuga), con la bolsa que contiene las semillas preciosas del maíz. Lo acompañan los dioses remeros.
Figura 18. Vaso maya que representa tres episodios del viaje del dios del maíz por el inframundo. En la parte inferior aparece como si acabara de nacer. En la escena del lado izquierdo dos mujeres desnudas lo ayudan a vestirse. En la parte superior lo acompañan dos remeros y lleva en su regazo la bolsa de los granos de maíz que ha rescatado de la Montaña de los Mantenimientos.
Resurrección del dios del maíz
La resurrección del dios surgiendo del inframundo o del interior de la tierra es el clímax, el momento estelar de las variadas y contrastadas acciones que componen el ciclo del nacimiento, muerte y resurrección del dios del maíz (figura 19). La iconografía de la época Clásica no deja lugar a dudas. En estas imágenes se ve la imagen radiante de J’un Ixiim saliendo del interior de la tierra, representada por una tortuga o su carapacho, unas veces llevando en sus brazos una bolsa cargada de semillas de maíz, y otras recibiendo la ayuda de Jun Ajaw y Yax Balam, los gemelos de la época Clásica (figura 20).7 La epopeya del dios seguramente se representaba con variaciones y escenas propias en las diferentes regiones del territorio, o seguía distintas tradiciones religiosas o artísticas, de cuyos rastros sólo quedan las vasijas pintadas y las esculturas, pero no los textos que contenían la narración de este mito fundacional e identitario de la cultura maya (figura 21).
Figura 19. La resurrección de J’un Ixiim pintada en otro vaso maya. Yax Balam, a la derecha, y Jun Ajaw, a la izquierda, le prestan ayuda para salir del interior de la tierra, representada por el caparazón de una tortuga.
Figura 20. J’un Ixiim sale de un caparazón de tortuga, ayudado por los dioses del rayo (Chakob), que rompen el caparazón en el día de su resurrección. A la derecha, Jun Ajaw y Yax Balam celebran el acontecimiento con una danza.
Figura 21. El dios maya del maíz, ornado de mazorcas, brota del interior de la tierra, representada por la efigie del monstruo de la tierra.
Si se unen las imágenes que acabamos de repasar se percibe que las escenas que narran el mito del dios del maíz son una copia fiel de las fases cruciales del cultivo del cereal: siembra, germinación del grano en el interior de la tierra y brote generoso de las hojas verdes de la planta en la superficie del campo de cultivo. Así, al trasladar el proceso agrícola a las imágenes plásticas, el ciclo vital de la planta se transformó en las escenas protagonizadas por el dios del maíz. Otro episodio vinculado al renacimiento del dios lo pinta danzando, vestido con su traje de esferas y cilindros de jade, festejando su triunfo sobre las potencias de la muerte y la esterilidad (figura 22). La importancia de esta celebración jubilosa la señalan los cientos de vasijas descubiertas que reproducen la danza del dios en distintas regiones del territorio maya.8
El dios del viento y sus múltiples representaciones
Otro dios central en las cosmogonías, los mitos de creación y la fundación de reinos es el dios del viento, que, ahora sabemos, está presente en las culturas más tempranas de Mesoamérica. Los arqueólogos, epigrafistas e historiadores del arte registraron su presencia en los famosos murales de San Bartolo, ya citados antes.9 Ahí aparece una figura con boca en forma de pato (figura 23), es decir, como el dios 9 Viento, quien más tarde se identificará con Ehécatl, el dios del viento de la creación del Quinto Sol en Teotihuacán, con 9 Viento el dios-héroe cultural de los mixtecos, y con el Ehécatl de Cholula y Tenochtitlán. En suma, 9 Viento es una de las deidades más antiguas e importantes de Amerindia.
Figura 23. Personajes con boca o máscara de pato: A) Figura representada en la pared oeste de las pinturas murales de San Bartolo. B) Personaje con boca de pato en un vaso del Clásico tardío.
En una tumba maya fechada entre 510 y 700 años antes de la era actual se encontró una pieza de jade cuya cabeza tiene la figura de ave con un pico semejante al del dios del viento.10 Otra figura del Formativo Temprano (1400 años antes de nuestra era), con el rostro del dios del viento, encontrada en la costa sur de Chiapas (cultura “Mocaya”), podría ser la representación más antigua del dios del viento (figura 24).11 Según Karl Taube y colaboradores estos seres con boca de pato o ave “podrían ser versiones ancestrales del dios del viento nahua, Ehécatl Quetzalcóatl, quien se distingue por una máscara bucal de pato (figura 25).
Figura 24. Figuras antropomórficas con pico de pato de los períodos Formativo y Preclásico tardío. A) Figura con boca de pato danzando y cantando, en San Bartolo. B) Cabeza de jade con boca de pato en Hatzcap Ceel, Belice. C) Estatuilla de Tuxtla del Preclásico tardío, mediados del siglo II d.C. D) Colguije con boca de pato del Formativo Medio. E) Fragmento de una vasija en forma de cara humana con boca de pato del periodo Mocaya.
Figura 25. El dios del viento maya del periodo Clásico: A) Jugador de pelota con máscara de pato. B) Deidad con boca de pato y símbolos de viento en el cuerpo, detalle de una vasija del Clásico tardío. C) El dios del viento con boca de pato sosteniendo con sus manos una deidad en forma de ave, escena del Clásico tardío.
El arqueólogo Anatole Pohorilenko llama la atención sobre un descubrimiento aún más significativo, fechado hacia 1200 antes de la era actual. En esa fecha está datada una pequeña figura de jade con rasgos olmecas, pieza de la colección Dumbarton Oaks, con la boca de pato de 9 Viento. Lo extraordinario y significativo de esta figura es que aparece envuelta por hojas de maíz que cubren el cuerpo de una mazorca de maíz (figuras 26 y 27).12 Si estos testimonios son fidedignos quiere decir que desde el Preclásico el dios del viento está asociado con la planta que más tarde representará al dios del maíz.
Figura 26. Pendiente de jade olmeca con la máscara bucal del dios del viento.
Figura 27. Representación compuesta de una mazorca de maíz, cuyas hojas tienen la forma de una cabeza de pato con su pico.
Estas imágenes demuestran que desde esas fechas tempranas la figura del dios del viento corre paralela al desarrollo histórico de Mesoamérica. Más tarde está presente como dios fundador de la célebre triada de dioses protectores de Palenque, a quienes el hijo del gran Pakal, K’inich Kan Balam, les construyó su residencia hacia el año 690, en el Templo de la Cruz, el Templo de la Cruz Foliada y el Templo del Sol. Según los estudiosos de esta triada famosa los tres dioses protectores fueron creados por Ixiim Muwaan Mat (Ave Muwaan-Mazorca de Maíz), el fundador del cosmos palencano, quien se coronó en el año mítico de 2325 antes de la era actual.
La edificación de los templos de la Triada de Palenque sugiere que construir, mantener y sacralizar la casa de los dioses eran tareas imprescindibles para la creación de deidades en esta época. Por ello el ajaw K’ihnich Kan Bahlam, el constructor de los templos de los dioses patronos de Palenque, fue considerado un “sustentador de los dioses; literalmente como una madre de las deidades, que tiene el deber de alimentarles”.13
El dios del maíz de la época Clásica en los mitos indígenas contemporáneos
En los estudios mesoamericanos quizá el descubrimiento más importante del siglo XX fue haber demostrado la continuidad de los mitos clásicos del dios del maíz en los mitos indígenas contemporáneos. El relato de la caída de la primera semilla del maíz en el inframundo, su posterior enfrentamiento con los señores de esa región, su tránsito por las tierras tenebrosas de Xibalbá que finalmente lo llevan a la muerte, es el primer episodio eje de la saga del dios del maíz de la época Clásica. Lo sorprendente es que los relatos indígenas del siglo XX y XXI narran una historia semejante y repiten los episodios principales del mito del dios del maíz de la época Clásica. En un relato huasteco del siglo XX se dice que cuando el niño que representaba la semilla del maíz cayó al inframundo, “A los tres días se convirtió en una mata de maíz”.14 Este y otros relatos señalan que el personaje que penetró como semilla en el interior de la tierra terminó su vida en manos de los señores de esa región, y que más tarde fue vengado por sus hijos.
El segundo eje de este relato es el renacimiento del dios del maíz, impulsado por sus hijos Jun Ajaw y Yax Balam, y su brote en la superficie terrestre, el acto que en tono apoteósico narran las vasijas pintadas de la época Clásica. Sorprende saber que éste es también un eje central en los mitos indígenas contemporáneos. En éstos se destaca ese episodio con un fuerte acento agrícola y le imponen al héroe resucitado un listado de nombres que aluden a sus virtudes creativas y generativas: “Niño Nuevo […] Niño Dios Mazorca […] Brote Nuevo, Hoja Bifurcada, Resucitador del género humano…”.15 Y con toda precisión revelan su naturaleza como semilla y planta del maíz. Dice un texto indígena:
Soy el que echa hojas, soy el lugar donde germina y espiga el maíz, soy el que reverdezco y el que florezco […] soy el renacimiento, soy las semillas nuevas […] soy la hoja fresca, la hoja rozagante, soy la pluma bifurcada, la pluma hendida, la pluma delicada…16
Lo excepcional de estos pasajes es que brindan una descripción literal del primer brote del maíz cuando dicen: “soy el lugar donde germina y espiga el maíz”. Más adelante describen este primer brote en la milpa como “la pluma bifurcada, la pluma hendida”. Esta pluma hendida y bifurcada se refiere al nacimiento de la planta en la superficie terrestre, un momento representado en las antiguas esculturas olmecas con gran exactitud, pues muestran en imágenes transparentes el ciclo biológico de la planta (figuras 28 y 29).
Figura 28. Granos de maíz germinado, con el “clavito” o pitón en la punta.
Figura 29. Maíz saliendo de la semilla del grano en una escultura olmeca.
Antonio García de León observa que los mitos indígenas contemporáneos aluden a ese mismo proceso biológico: “La pequeña hoja bífida, hu’m súk o nuevo brote, en popoluca de la Sierra, es la que aparece en el primer momento en que la planta brota de la tierra, y es la que da nombre al personaje [el héroe del mito que es la planta del maíz]: la misma hoja primigenia se asocia a la frescura vegetal, a una pluma doble o hendida […]”.17
En el siglo pasado este ciclo biológico registrado minuciosamente por los cultivadores del maíz fue transmitido al etnólogo Raphael Girard por los aborígenes ch’orti’ de Guatemala. Girard lo transcribió así: el cuarto día de la siembra “amanece el clavito [… que indica] que al momento de surgir [la planta] del interior de la tierra, sólo muestra un diminuto pitón o casco puntiagudo, con el que ha perforado el techo de su morada subterránea […] En el quinto día ya tiene su primera hojita y en el octavo cambia su apariencia, al presentar dos hojitas y el pitón central que llaman ‘guía, aguja o punzón’, nombrándose entonces en alas de perico…”.18
Estas “alas de perico” son “la pluma bifurcada”, las dos hojas verdes del maíz que por primera vez hacen su aparición en la tierra y llenan de regocijo a los campesinos. Una prueba de la profundidad histórica y territorial que abarcaron estos relatos la proporciona Ruud van Akkeren, quien estudió con erudición las versiones contemporáneas huastecas del mito del maíz, y llegó a decir que la mitología de la región de la costa del Golfo de México fue el origen “de la mitología del maíz y de su héroe cultural” (figura 30).19
Figura 30. A) Maíz brotando, cubierto por dos hojas. B) Maíz brotando de una hendidura de la tierra.
Lo significativo de estos desarrollos de la planta del maíz que describen los relatos y mitos indígenas es su extraordinaria semejanza con las imágenes, inscripciones y esculturas que produjeron los olmecas hace tres mil o más años (figura 31).
Figura 31. A-B) Dios del maíz olmeca con mazorca brotando de una hendidura en la cabeza. C-E) Representaciones de la semilla y la mazorca del maíz flanqueadas por hojas. Figura 17. El dios del maíz (izquierda) emerge del interior de la tierra (simbolizada por el caparazón de tortuga), con la bolsa que contiene las semillas preciosas del maíz. Lo acompañan los dioses remeros.
La comparación y suma de estos relatos permite decir que el significado original del mito del dios del maíz de la época Clásica, su entera integración con el ciclo del cultivo de la planta del maíz, sintetiza los principales episodios del relato: caída y muerte de la primera semilla en el inframundo, lucha de sus hijos Jun Ajaw y Yax Balam contra los señores de esa región, triunfo sobre éstos y emergencia final de la planta transfigurada en el dios antropomorfo. Es decir, este relato es un canto sublimado del proceso de creación de la planta de maíz y de sus virtudes como alimento humano prodigioso.
Podemos agregar que esas virtudes están contenidas en los dos ejes que guían el mito del maíz en los relatos contemporáneos de los indígenas de diversas regiones de Mesoamérica: el primer eje lo resumen los esfuerzos de los héroes indígenas actuales Homshuk, Dhipak, Tamakastiin o Sintiopiltzin por encontrar los restos de su padre y darle nueva vida, esfuerzos que culminan con el reconocimiento de la fatalidad de la muerte. El segundo eje está representado por las hazañas de esos héroes quienes convierten la semilla enterrada en el renacimiento del “niño precioso”: la “espiga de maíz”, “el que da fruto”, las hojas bifurcadas que brotan en la tierra después de la siembra, “el resucitador del género humano”.20
Muerte y resurrección son los dos grandes episodios del ciclo del maíz, el eje vertebrador de los mitos antiguos del dios del maíz y de los mitos actuales que recorren las diversas regiones de Amerindia donde se cultiva la planta sagrada. Estas interpretaciones confirman la tesis que dio pie a la elaboración de este texto: las fases del ciclo del cultivo de maíz y la laboriosa química biológica que interviene en las distintas etapas de su crecimiento son los episodios sustantivos del relato del mito clásico y contemporáneo del dios del maíz. Cada una de esas fases y episodios cruciales en el crecimiento de la planta se convirtieron en los altos momentos que transformaron el ciclo vegetal en las vicisitudes del drama humano representado en la saga del dios del maíz.
Enrique Florescano
Historiador. Entre sus libros recientes: Atlas histórico de México (en colaboración con Francisco Eissa), Los orígenes del poder en Mesoamérica y Quetzalcóatl y los mitos fundadores de América.
Este texto forma parte del libro ¿Cómo se hace un dios?, que próximamente publicará la editorial Penguin Random House.
1 Véase Peter David Joralemon, A Study of Olmec Iconography, Dumbarton Oaks, 1971, pp. 32-33, 59-64 y 66; del mismo autor, “The Olmec Dragon: A Study in Pre-Columbian Iconography”, en Henry B. Nicholson (ed.), Origins of Religious Art and Iconography in Preclassic Mesoamerica, University of California, 1976, pp. 29-71.
2 Véase por ejemplo, Michael D. Coe, The Maya Scribe and His World, The Grolier Club, 1973; Classic Maya Pottery at Dumbarton Oaks, Dumbarton Oaks, 1975; Lords of the Underworld. Masterpieces of Classic Maya Ceramics, Princeton University Press/The Art Museum, 1978; “The Hero Twins: Myth and Image”, en Barbara Kerr y Justin Kerr (eds.), The Maya Vase Book. A Corpus of Rollout Photographs of Maya Vases, vol. 1, Kerr Associates, 1989, pp. 167-184. Véase también Karl Taube, “The Classic Maya Maize God: A Reappraisal” en Merle Green Robertson (ed.), Fifth Palenque Round Table, 1983, The Precolumbian Art Research Institute, 1985, pp. 171-181; “The Olmec Maize God”, Res. Anthropology and Aestetics, núm. 29-30, primavera-otoño, The Precolumbian Art Research Institute, 1996, pp. 39-81; “Lighting Celts and Corn Fetishes: the Formative Olmec and the Development of Maize Symbolism in Mesoamerica and American Southwest”, en John Clark y Mary E. Pye (eds.), Olmec Art and Archaeology in Mesoamerica, National Gallery of Art/Yale University Press, 2000, pp. 296- 337. La iconografía del dios olmeca y maya crece cada día con nuevos descubrimientos. Véase por ejemplo, Tomás Pérez Suárez, “Un nuevo monumento olmeca de Tabasco”, en M. T. Uriarte y R. B. González Lauck (coords.), Olmeca. Balance y perspectivas, t. I, UNAM/Conaculta/INAH/Brigham Young University, 2008, pp. 113-124.
3 Karl Taube, The Major Gods of Ancient Yucatan, Dumbarton Oaks, 1992, pp. 7-9. Por su parte, Miguel Rivera Dorado llegó a esta definición en su libro El pensamiento religioso de los antiguos mayas, Trotta, 2006, pp. 224-225:
“Los espíritus son múltiples, los dioses son únicos: hay un dios del bosque o hay espíritus del bosque. Los dioses son naturales, locales, funcionales, ancestrales, familiares o gremiales. Los dioses reciben culto formal, institucional, estatal, tienen templos y sacerdocio, imágenes artísticas y ofrendas […] sus rituales son complicados y persistentes y en ellos suelen intervenir personajes de alto rango. […] Ostentan diversos epítetos y atributos referidos a su naturaleza […] son sujetos individuales y se les acompaña de una liturgia pautada con ceremonias que se llevan a cabo en ámbitos y arquitecturas especiales. Los dioses tienen historia, aparecen en mitos en los que se narran sus orígenes, antecedentes, relaciones y actividades…”.
4 Ernest Gombrich, en su libro Art and Illusion. A Study in the Psychology of Pictorial Representation, Princeton University Press, 1969, cap. IV, “Reflections on the Greek Revolution”, considera que esta transformación ocurrió por primera vez en el arte griego de la época Clásica, cuando los escultores y pintores descubrieron el sentido de la narrativa y desencadenaron una reacción en cadena que modificó para siempre la representación del cuerpo humano. Desde entonces, así como el poeta adquirió la libertad de contar un mito o una historia tejiendo su trama de diferentes maneras, así también el artista plástico tuvo licencia para representar sus personajes variando la figura, la composición o el escenario donde estos actuaban.
5 Ruud van Akkeren hace una descripción minuciosa de los nombres e interpretaciones de ambos gemelos. Véase su libro Xib’alb’a y el nacimiento del Nuevo Sol. Una visión posclásica del colapso maya, Piedra Santa, 2012, pp. 122-130. Véase también Karl Taube, “The Classic Maya Maize God…”, y Michael Coe, “The Hero Twins…”, pp. 161-184, figuras 9 y 15.
6 Véase Botteró, Jean y Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme, Gallimard, 1989 y E. A. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, 2 vols., Dover, 1973.
7 Sobre la diversidad de personajes que representa J’un Ixiim en la época Clásica, y de acciones vinculadas con él, véase por ejemplo, Karl Taube, William Saturno, David Stuart y Heather Hurst, “Los murales de San Bartolo, El Petén, Guatemala, Parte 2: El mural poniente”, Ancient America, núm. 10, Center for Ancient American Studies, 2010, pp. 18 y 55. En esta obra se encuentran nuevas interpretaciones sobre el dios del maíz y sus transformaciones, sobre Jun Ajaw, los árboles cósmicos, Junajpú, Xbalanqué, la relación de estos actores con Chaahk, la “Deidad Ave Principal”, Ik, el dios del viento y sobre la vinculación del mito del dios del maíz con las concepciones cosmológicas de Amerindia.
8 Matthew G. Looper, To be like Gods. Dance in Ancient Maya Civilization, University of Texas Press, 2009.
9 Taube, Saturno, Stuart y Hurst, “Los murales de San Bartolo… Parte 2”, pp. 48-52, fig. 32. En el Preclásico tardío se encontraron, en entierros del sitio olmeca de Chalcatzingo, figurillas de barro con la máscara bucal de Ehécatl. Véase David C. Grove,
Ancient Chalcatzingo, University of Texas Press, 1987, pp. 109-126, figs. 8 y 17.
10 Véase Erick Pinedo, “Muerte de un rey, nacimiento de un imperio”, en National Geographic, agosto, 2013. El descubrimiento fue realizado por la arqueóloga Christa Schieber.
11 Taube, Saturno, Stuart y Hurst, “Los murales de San Bartolo… Parte 2”, pp. 48-49, fig. 32.
12 Anatole Pohorilenko, “Portable Carvings in the Olmec Style”, en Elizabeth P. Benson (ed.)Olmec Art of Ancient Mexico, National Gallery of Art, pp. 129-130, figs. 11 y 12.
13 Guillermo Bernal Romero, “Palenque a través de sus narraciones, imágenes y monumentos”, en Guillermo Bernal Romero, Martha Cuevas García y Mercedes de la Garza, Palenque-Lakamha’. Una presencia inmortal del pasado indígena, FCE/Col- mex/Fideicomiso Historia de las Américas, 2012, p. 140-144.
14 Minerva Oropeza Escobar, “Mitos cosmogónicos de las culturas indígenas de Veracruz”, Blas Román Castellón Huerta (coord.), Relatos ocultos en la niebla y el tiempo, INAH, México, 2007, pp. 178-179.
15 Antonio García de León, “Un mito compartido”, en prensa; Alfredo López Austin, “Homshuk. Análisis temático del relato”, en Anales de Antropología, vol. 29, núm. 1, México, 1992, pp. 276-277.
16 “Ensalmo”, Mecayapan, registrado en 1970, citado por Antonio García de León, “Un mito compartido”, nota 6.
17 Ibíd., nota 1.
18 Raphael Girard, Los mayas. Su civilización, su historia, sus vinculaciones continentales, Libromex, 1996, pp. 129-130.
19 Ruud van Akkeren, Xib’alb’a y el nacimiento del nuevo sol, pp. 131-132. Van Akkeren se apoya en los estudios anteriores de Edwin Braakhuis: “The Bitter Flour. Birth Scenes of the Tonsured Maize God”, Mesoamerican Dualism, ISOR, 1990, pp. 125- 147, y “The Tonsured Maize God and Chicome-Xochitl as Maize Bringers and Culture Heroes: A Golf Coast Perspective”, Wayeb Notes, núm. 32, 2009, disponible en http://www.wayeb.org/notes/wayeb_notes0032.pdf
20 Antonio García de León, “Un mito compartido”, pp. 279-277. Sobre los ejes centrales que guían el mito del dios del maíz véase Alfredo López Austin, ““Homshuk. Análisis temático del relato”, en Anales de Antropología, vol. 29, núm. 1, México, 1992, pp. 261-283.
