Anatomía de una masacre

Parece que con el “final de la historia” llegan también el genocidio, la limpieza étnica y una explosión sísmica de tribalismo y políticas de identidad. Estas fuerzas y las tensiones socioeconómicas que a menudo las incitan, han destrozado una y otra vez naciones, imperios y políticas internacionales. ¿Qué puede enseñarnos la historia sobre la prevención y la recuperación de estos momentos atávicos?

La coexistencia intercomunitaria ha sido casi siempre fundamental en la búsqueda de la estabilidad de los imperios. Fue la desintegración del Imperio Otomano, y no su apogeo imperial, lo que abrió las puertas a las campañas genocidas que acompañaron el surgimiento de la Turquía moderna tras la Primera Guerra Mundial, provocando la muerte de casi dos millones de ciudadanos del desaparecido imperio, en su mayoría cristianos, asirios y griegos.

Esta búsqueda de la pureza étnica y religiosa condujo, por ejemplo, a una de las catástrofes más crueles de la Edad Moderna: la destrucción de la ciudad más cosmopolita del Imperio Otomano, Esmirna, a manos de los nacionalistas turcos. El paraíso perdido de Giles Milton: Smyrna 1922 ofrece una descripción sombría y vívida del acontecimiento, que incluyó la matanza de más de 100.000 personas. Millones de personas más se quedaron sin hogar.

Pero como muestra el historiador de la Universidad de Oxford Eugene Rogan en su magnífico nuevo libroThe Damascus Events: The 1860 Massacre and the Destruction of the Old Ottoman World, las causas de las masacres suelen ser más complicadas. En particular, se tiende a dar demasiada importancia a las tensiones étnicas y religiosas y a pasar por alto los factores sociales y económicos subyacentes.

Del cambio social al caos 

Con el desmoronamiento del Imperio Otomano a mediados del siglo XIX, los grupos minoritarios se hicieron cada vez más fuertes, incluso en la Gran Siria, que abarcaba los actuales Líbano y Siria. En el monte Líbano –a unos 100 kilómetros de Damasco–, los cristianos maronitas gozaban de una mejor situación económica y social que la comunidad drusa de musulmanes heterodoxos, al igual que los cristianos gozaban de una mejor situación que los musulmanes en Siria, gracias en parte a la influencia cultural de las potencias occidentales.

Las autoridades otomanas, por su parte, resentían la intervención francesa y británica en los asuntos del imperio. Aunque sus esfuerzos para contrarrestarlos fueron poco entusiastas, se convirtieron en cómplices de los drusos en sus sangrientas campañas contra los cristianos a mediados del siglo XIX. De hecho, fue la partición del monte Líbano en provincias maronitas y drusas en 1842 lo que exacerbó las tensiones entre los grupos, provocando un sangriento enfrentamiento en 1844 y luego las mortíferas conflagraciones de 1860.

La violencia estalló en el Monte Líbano el 23 de mayo. En menos de dos meses, murieron entre 7.000 y 11.000 cristianos, y cientos de pueblos y establecimientos religiosos fueron pasto de las llamas. Si las potencias europeas no hubieran intervenido para poner fin a la carnicería –que fue posible en parte gracias a la alianza otomano-drusa–, el número de muertos habría sido aún mayor.

La violencia en Líbano estaba destinada a extenderse a otras partes de la Gran Siria, en particular Damasco –el principal foco de atención del estudio de Rogan–, donde miles de refugiados cristianos buscaban refugio. Y, de hecho, el 9 de julio Damasco sufrió su propia masacre. En solo tres días, los barrios cristianos de la ciudad fueron saqueados e incendiados. Unas 5.000 personas –aproximadamente el 15% de la población cristiana– fueron masacradas por sus vecinos musulmanes y otros que llegaron de los pueblos cercanos para unirse a la matanza.

Como aclara Rogan, aunque la religión sin duda influyó en las tensiones, los “sucesos” de Damasco –al igual que la violencia en Líbano– tenían sus raíces en el cambio socioeconómico, impulsado en gran medida por la penetración comercial de las potencias europeas en la Gran Siria que comenzó a finales del siglo XVIII. A partir de 1839, la Tanzimat –una serie de reformas modernizadoras que reflejaban las ideas europeas y pretendían frenar el creciente nacionalismo entre los grupos del imperio– agravó el problema.

El Imperio Otomano declaraba que todos sus súbditos eran iguales. Pero para muchos musulmanes, la emancipación de los cristianos (y de los judíos) –que hasta entonces habían sido ciudadanos de segunda clase, obligados a pagar impuestos específicos para asegurarse la protección del Estado– trastocaba el orden “natural”. Tal inversión solo podía hacerse sostenible con una especie de “nuevo trato” que trajera prosperidad para todos. Desgraciadamente, las autoridades otomanas no se dieron cuenta hasta después de los acontecimientos de 1860.

Así pues, en los años que precedieron a las masacres, las comunidades musulmanas observaron cómo la suerte socioeconómica de sus homólogos cristianos mejoraba notablemente y cómo se profundizaba la interacción cultural con las ideas occidentales, que veían con recelo y desdén. Cuando estalló la violencia, los alborotadores musulmanes atacaron los consulados europeos por su presunta responsabilidad en la Tanzimat. También centraron su masacre en Bāb Tūmā, el barrio cristiano más opulento de Damasco, mientras ignoraban en su mayoría los barrios cristianos de clase trabajadora. Probablemente solo buscaban el mejor botín.

Rogan destaca otro factor crítico que puede propiciar (o evitar) la violencia: quién está al frente del poder. Mientras que el aumento de las tensiones interétnicas en Damasco era casi una conclusión inevitable en medio del conflicto entre los drusos y los cristianos maronitas en el monte Líbano, se permitió que el conflicto estallara bajo la vigilancia de un oficial incompetente: el gobernador de Damasco Ahmad Pasha.

Requerimientos de la reconciliación

El relato de Rogan pone de relieve lo mortífera que puede ser la combinación de tensiones intercomunitarias y un liderazgo débil, especialmente en una ciudad tan diversa como el Damasco del siglo XIX. Pero también ofrece un mensaje de esperanza y humanidad, y una lección sobre la capacidad de las sociedades fracturadas para reconciliarse y reconstruirse.

Consideremos la historia del emir Abdelkader, un líder religioso y militar que luchó contra la invasión colonial francesa de Argel a principios del siglo XIX. Cabría esperar que, tras establecerse en Damasco, hubiera luchado por la emancipación de sus hermanos musulmanes. En cambio, dirigió una intervención crucial durante la masacre de 1860, en la que su propia fuerza paramilitar –aparentemente armada por los franceses– salvó a miles de cristianos. (Pasha, por el contrario, se atrincheró e ignoró las súplicas de los cónsules europeos).

«La justicia transicional nunca puede ser completa para todas las partes, y las exigencias incondicionales de la misma han sido a menudo enemigas de la paz»

En términos más generales, aunque las masacres sacudieron al Imperio Otomano hasta la médula, dejando al descubierto sus muchas vulnerabilidades reprimidas y/o cuidadosamente gestionadas, también desencadenaron un impresionante esfuerzo de reforma y reconciliación por parte de la administración otomana. Este proceso, que duró años, demostró que las diferencias religiosas no tienen por qué impedir la coexistencia. Cuando todos tienen acceso a mayores oportunidades y a una prosperidad creciente, y bajo la atenta mirada de un liderazgo capaz, la paz social puede prevalecer.

Damasco debió su éxito en gran medida al gobernador Fuad Pasha, que continuó impulsando el Tanzimat, pero introdujo el tan necesario “nuevo trato” para el desarrollo socioeconómico, con la construcción de nuevos edificios y suntuosos mercados. Logró un delicado equilibrio entre la disuasión, con duros castigos para los actores violentos, y la reparación social. Al proteger a las minorías y proporcionar estabilidad, Pasha evitó la intervención de potencias extranjeras con el pretexto de restaurar el orden. Su sucesor, Mehmed Rashid Pasha, también merece reconocimiento por asumir el manto de paz y estabilidad.

Lo más importante es que los dirigentes de Damasco no compensaron plenamente a los cristianos afectados por sus pérdidas, sino que les ofrecieron una promesa creíble de un futuro mejor. Este modelo es pertinente en situaciones de conflicto en todas partes, desde Palestina hasta Ucrania: la justicia en contextos postconflicto (“justicia transicional”) nunca puede ser completa para todas las partes, y las exigencias incondicionales de la misma han sido a menudo enemigas de la paz.

A Nelson Mandela y al arzobispo Desmond Tutu no se les escapó esta idea: convenciendo a la comunidad negra agraviada de Sudáfrica de que la justicia reparadora, y no el castigo, era la clave para un futuro mejor, estos líderes consiguieron una transición pacífica desde el apartheid. La paz representa a menudo una compensación, en la que las víctimas del pasado reciben una justicia cualificada, en aras de garantizar que no haya más víctimas en el futuro.

Los límites de la Historia

Las pistas sobre lo que puede deparar el futuro solo pueden provenir del estudio del pasado, aunque las sorpresas y los contratiempos estén prácticamente garantizados. La paz entre comunidades no es un objetivo final que, una vez alcanzado, pueda durar para siempre. Basta con mirar la guerra civil libanesa de 1975-1990 y la guerra civil siria que comenzó en 2011 y sigue causando estragos en la actualidad.

Los supervivientes cristianos del genocidio que acompañó la caída del Imperio Otomano huyeron en su mayoría a Occidente o se establecieron en Irak y Siria, donde dictadores militares les ofrecieron seguridad a cambio de su establecimiento y proyección económica. Pero cuando dictadores como Saddam Hussein en Irak fueron derrocados, también lo fueron las protecciones que habían ofrecido a las minorías. La población cristiana del Irak posterior a Sadam se desplomó, pasando de 1,5 millones en 2003 a menos de 500.000 en la actualidad. Casi un tercio de los cristianos de Siria –unas 600.000 personas– han huido del país desde que comenzó la guerra civil.

En cuanto al Líbano –donde los cristianos ostentan el poder político–, la población cristiana pasó del 78% del total en 1910 a solo el 34% un siglo después, debido en parte a las bajas tasas de natalidad, pero sobre todo a la emigración, alimentada por un entorno político hostil. En el mismo periodo, la proporción de población cristiana en el conjunto de Oriente Próximo descendió del 14% a solo el 4%.

Pero hay un reto más amplio que surge cuando intentamos aplicar las lecciones del pasado: la tendencia a sobrestimar los puntos en común entre los acontecimientos históricos y los actuales. Aunque Rogan ha elaborado un magnífico trabajo de investigación histórica, y su marco analítico ofrece ideas sobre cómo las sociedades pueden superar animosidades arraigadas, es muy posible que haya caído en esta trampa, aplicando las lecciones de los sucesos de Damasco a situaciones que apenas tienen parecido.

Para llegar al fondo de la cuestión debemos definir en qué consiste un genocidio realmente. Inspirado por el largumento de Raul Hilberg de que la eliminación de un pueblo es una “operación paso a paso”, Gregory Stanton desarrolló su teoría según la cual el genocidio es un proceso que se desarrolla en diez etapas: clasificación, simbolización, discriminación, deshumanización, organización, polarización, preparación, persecución, exterminio y negación. En cada una de estas fases –que deberían imaginarse más como una muñeca rusa que como una serie lineal– las medidas preventivas, como la intervención de un tercero, pueden detener el inexorable deslizamiento hacia el final.

Consideremos dos momentos genocidas que tuvieron lugar durante las guerras que siguieron al colapso de Yugoslavia. En Srebrenica, el contingente holandés que se había desplegado precisamente para evitar una atrocidad masiva resultó incompetente, indiferente, o ambas cosas, y las fuerzas serbobosnias acabaron asesinando brutalmente a más de 8.000 personas en 1995. Pero en Kosovo, cuatro años después, los ataques aéreos de la OTAN humillaron al presidente serbio Slobodan Milošević y a los serbobosnios, deteniendo el avance hacia el genocidio en la fase crucial del exterminio.

Esto concuerda con la conclusión de Rogan de que los sucesos de Damasco no se convirtieron en un genocidio total, porque un grupo de musulmanes de alto nivel intervino para interrumpir la matanza. No obstante, la descripción que hace Rogan de los sucesos de Damasco como un “momento genocida” parece bastante forzada, un intento de aprovechar el debate contemporáneo sobre tales momentos en otras sociedades y conflictos fracturados.

«El verdadero genocidio requiere tanto una preparación sistemática como capacidad de ejecución. Un estallido repentino de violencia popular, como las masacres de Damasco, es un pogromo, no un momento genocida»

Incluso aquellos que, como yo, se muestran escépticos a la hora de utilizar construcciones rígidas como el marco de las “diez etapas” de Stanton para explicar acontecimientos históricos complejos estarían de acuerdo en que el genocidio no ocurre porque sí. El verdadero genocidio requiere tanto una preparación sistemática como capacidad de ejecución. Un estallido repentino de violencia popular, como las masacres de Damasco, es un pogromo, no un momento genocida.

Además, la Convención de las Naciones Unidas para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de 1948 define el genocidio por la “intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso”. Pero, como demuestra acertadamente Rogan, los sucesos de Damasco estuvieron más cerca de una guerra de clases que de un asalto por motivos religiosos. (Incluso es posible que judíos de clase baja aprovecharan el caos para saquear propiedades cristianas). Por eso bastó un gran acuerdo socioeconómico para que musulmanes y cristianos pudieran coexistir en Damasco. Una vez subsanada la división social, el sonido de la llamada a la oración del almuédano y el tañido de las campanas de las iglesias de Damasco dejaron de sonar como llamamientos a la guerra.

La historia está plagada de estallidos intercomunitarios que, como las guerras civiles en general, suelen ser especialmente crueles. Paul Preston describió la Guerra Civil española como el “Holocausto español”, pero se trató de una campaña sistemática e ideológicamente impulsada que duró tres años. ¿Entra realmente en la misma categoría la masacre de Damasco, de tres días de duración y dirigida por una turba, en la que el 85% de los cristianos de la ciudad fueron salvados por otros musulmanes?

Si los “momentos genocidas” están en todas partes, se pierde la utilidad del concepto para orientar la comprensión histórica. Ese es el peligro de confundir la masacre de Damasco de 1860 con los momentos sistemáticamente planificados y ejecutados que condujeron a los genocidios de Ruanda, Darfur o Myanmar, la masacre de Halabja de los kurdos iraquíes, los crímenes del Estado Islámico contra los yazidíes, los campos de “reeducación” chinos para los uigures y el Holocausto de los judíos europeos. Ese camino conduce al caos conceptual.

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